송명 주자학의 미발설과 수양론

주자학 수양론은 『중용』 수장의 한 문장을 우주적 심성 구조로 키운 데서 출발한다.

희로애락이 발현되지 않은 것을 중(中)이라 하며, 발현되어 모두 절도에 맞았을 때를 화(和)라 한다. 중이란 천하의 큰 근본이며, 화란 천하의 공통된 도리다(喜怒哀樂之未發 謂之中, 發而皆中節 謂之和. 中也者 天下之大本也, 和也者 天下之達道也). — 『중용』 수장

여기서 미발(未發)=중(中)=감정이 일어나기 전 본체의 상태, 이발(已發)=화(和)=감정이 절도에 맞게 발현된 상태라는 이중 구조가 세워진다. 이천승이 도남학을 다루며 정확히 지적했듯, 이 중화(中和)의 논리는 단순한 한 학설이 아니라 "유학의 심층을 이루는 원형으로서 모든 사상체계를 제약하고 그 방향을 인도하는 선험적 사유구조"다. 주자학 수양론은 이 미발/이발 구조 위에 다음 장치들을 차곡차곡 얹는다.

개념	정의
미발(未發, 中)	희로애락이 발하기 전, 기질의 간섭이 없는 본체·잠재태
이발(已發, 和)	절도에 맞게 발현된 작용. 성찰(省察)의 영역
거경(居敬)·존양(存養)	경(敬)으로 미발의 마음을 함양해 주체를 정립하는 공부
격물(格物)·치지(致知)	사물의 이치를 궁구해 주체가 세계와 소통하는 공부
기상(氣象)	탁한 기질을 맑게 바꿔 도달하는 인격미의 경지
기질변화(氣質之性)	타고난 기질의 청탁을 공부로 변화시켜 본연지성을 회복

이 묶음 전체를 하나의 사다리로 읽으면 이렇다 — 본체(미발/性/理) → 작용(이발/情) → 수양(거경+격물) → 기질변화 → 기상(성현의 인격미). 그리고 이 사다리가 바로 명리가 빌려 쓴 토대다. 명리가 일간·용신을 '타고난 본질·재능'으로 보고, 격국을 '사회적 역할'로 읽으며, 운(運)으로 그 기(氣)의 변화를 셈하는 발상은 모두 이 이기·천명·기질의 구조에서 흘러나온다. 더큼만세력으로 사주를 세워 일간과 용신을 따질 때, 우리는 알게 모르게 이 송대 형이상학의 문법을 쓰고 있는 셈이다.

미발 개념이 처음 어디서 솟았는지를 보려면 주자 이전 단계인 도남학(道南學)으로 거슬러야 한다. 양귀산→나예장→이연평으로 이어지는 이 계보를, 이천승은 "주자에게 반면교사로 깊은 영향을 준" 출발점으로 본다. 나도 같은 판단이다. 당시의 절박한 문제는 불교의 견성성불(見性成佛)에 맞서 유교의 정체성을 어떻게 지켜낼 것인가였고, 그 답이 미발의 중을 정좌(靜坐)로 체험해 천리를 체인(體認)한다는 수양법이었다. 좌선과 외형이 거의 같은 정좌를 일부러 택한 것은, "가장 근접한 거리에서" 불교와 차별화를 꾀하려는 전략적 선택이었다.

양귀산(楊龜山)은 미발의 중을 구중(求中), 곧 "중을 잡아 구한다"는 쪽으로 밀고 간다. 그에게 중은 단지 본성을 형용하는 말이 아니라 "실제로 존재하는 어떤 본체나 경지"였다. 그리고 결정적으로 양귀산은 이 체험이 언어·문자로는 닿을 수 없음을 거듭 못박는다.

도심(道心)의 은미함은 정밀하고 한결같은 방법이 아니라면 누가 그것을 잡을 수 있겠는가. 오직 도심은 은미하기 때문에 희로애락이 아직 발현되지 않았을 때에 체험한다면 그 의미가 저절로 드러날 것이니, 말로 설명할 수 있는 것이 아니다(非言論所及也). — 『구산집』 답호덕휘문

주자의 스승인 이연평(李延平)에 이르면 방향이 한 번 더 선회한다. 구중에서 묵좌징심(默坐澄心), 곧 "묵묵히 앉아 마음을 깨끗이 닦아 천리를 체인한다"로 옮겨가는 것이다. 연평은 중을 억지로 '구하는' 집착을 경계하고, 변함없는 함양(涵養)과 점진적 누적을 강조했다. 그 귀결이 가슴속이 저절로 툭 트이는 쇄연(灑然)의 경지다. 여기서 중요한 전환이 일어난다 — 연평에게 미발 체인은 더 이상 최종 목적이 아니라 공부의 출발점이 된다.

주자는 이 도남학풍을 비판적으로 이어받는다. 그는 미발에서 무엇을 '본다(看)·체험한다(驗)·인식한다(認)'는 용어 자체가 모순임을 날카롭게 짚는다. 그런 용어는 이미 의식의 작용, 곧 이발을 함축하기 때문이다.

연평은 미발의 앞에서 그 기상을 관(觀)하려 했는데 … 그 '체험(體驗)'이라는 글자는 무언가 사량(思量)함이 있는 것이니 곧 이발(已發)이며, '관(觀)'할 때 그렇게 주의를 기울여 보는 것 또한 이발이다. — 『주자어류』 권103

이 비판이 호상학(湖湘學)의 이발찰식(已發察識)과 부딪치며 주자 중화신설(中和新說)로 가는 밑거름이 된다. 결국 도남학은 "정좌수행에서 나올 수 있는 장단점을 충분히 검토할 수 있는 계기"였고, 정이천식 경(敬) 함양으로 되돌아오는 반면교사였다. 신비 체험을 향하던 미발이, 이 비판을 거치며 일상의 공부로 끌어내려질 채비를 갖춘 것이다.

주자 수양론에는 두 갈래의 오랜 비판이 따라붙는다. 하나는 왕양명과 청대 학자들의 "주정(主靜), 곧 별도의 미발 공부를 따로 설정했다"는 비판이고, 다른 하나는 모종삼(牟宗三)의 "역각체인(逆覺體認)이 아니라 격물궁리를 택했다"는 비판이다. 전병욱은 이 둘이 모두 한 가지 사실을 놓친 오해라고 본다 — 주자 공부론은 처음부터 구인(求仁)이라는 목표 위에 정초되어 있다는 것. 나도 이 진단에 동의한다. 주자를 정좌주의자로 읽거나 주지주의자로 읽는 양쪽 다, 그가 겨눈 과녁이 '인(仁)의 실현'이었다는 점을 흐린다.

핵심은 미발을 두 차원으로 가르는 데 있다. ① 성(性)으로서의 미발은 누구나 세계에 올바로 대응할 수 있는 잠재적 가능성이고, ② 심(心)으로서의 미발은 그 준비태세를 갖추는 현실적 공부의 문제다. 주자는 인(仁)이라는 도덕본체가 경험의식 너머에 따로 있는 실체가 아니라 "심의 미발에 내재하는 원리일 뿐"임을 깨닫고 중화신설과 인설(仁說)을 세웠다. 그 깨달음이 응축된 구절이 이것이다.

이제야 비로소 알겠으니, 넓고 넓은 대화(大化) 가운데 한 집안에 절로 하나의 안택(安宅)이 있어, 바로 자기가 몸을 편안히 하고 명을 세우며 주재하고 지각하는 곳(主宰知覺處)이며, 대본을 세우고 달도를 행하는 추요(樞要)다. — 『주문공문집』 권32 답장경부

이로써 미발의 핵심은 주재성(主宰性)의 정립으로 옮겨간다. 주자는 도남·호상이 미발에서 중을 반관(反觀)해 붙잡으려 한 것을 정면으로 친다.

한 번 그것을 구하려는 마음이 있으면 곧 이발(已發)이 되어버려 진실로 볼 수 없게 되고, 그것을 좇아 붙잡으려 하면 그 치우침(偏倚)이 더욱 심해지니, 또 무슨 중(中)을 얻을 수 있겠는가. — 『중용혹문』

미발의 중은 오직 심이 미발일 때만 존립하며, 의식적으로 체인하거나 붙잡으려는 순간 이미 치우친 상태로 변해버린다. 그래서 수양의 방향은 '구하기·관찰하기'가 아니라 '기르기(養)'로 정해진다. 이 전환 위에서 주자 수양론의 두 축이 선다.

(가) 거경(居敬), 곧 주체의 정립. 미발 공부는 어떤 신비한 상태를 포착하는 것이 아니라 평소의 함양이다. 『중용』의 계신공구(戒愼恐懼)·불도불문(不睹不聞)은 공부의 '착수처'가 아니라 '범위'를 표현할 뿐이며, 경(敬)은 "그저 조금 정신을 차리는 것일 뿐(略省一省)" 큰 힘을 들이는 공부가 아니다. 그 목적은 "선천적으로 받은 도덕적 능력(仁義禮智=德性)을 잃지 않고 제대로 발휘하도록" 마음을 작동시키는 데 있다.

미발일 때 이 마음은 지극히 비어(至虛) 밝은 거울 같고 잔잔한 물 같다. 그러니 단지 경(敬)의 태도로 이 상태를 잘 보존해서 조금도 치우치거나 기대는 것이 없도록 하기만 하면 된다. — 『중용혹문』

(나) 격물(格物), 곧 세계와의 소통. 거경함양만으로는 부족하다. 반드시 격물궁리가 짝을 이뤄야 한다 — 이 둘은 상호보완적이고 어느 하나도 폐할 수 없다. 격물은 "사물의 이치를 탐구함으로써 도리어 나의 본성을 발견하는 길"이자 "자아를 완성해가는 과정"이다. 주자가 호상학의 식인(識仁)을 반대하고 격물을 중시한 까닭이 여기 있다. 정리하면 주자 수양론은 주체로서의 심이 본성인 성을 잠재적 가능성으로 보유하되, 거경함양으로 그 주체를 정립하고 격물궁리로 세계와 소통해 자아를 완성하는 구조다. 구인·거경·격물·수양 — 이 넷이 그 골격이다.

이 수양론이 조선으로 건너오면 무게중심이 한 번 더 이동한다. 주광호가 잘 보여주듯, 퇴계는 미발론에서 미발공부론으로 초점을 옮긴다. 퇴계는 미발이 "어떤 상태인지 논리적으로 설명하려 들지 않는다." 의도적으로 미발의 규정을 비워둔 채, 오직 경(敬)으로 통섭되는 동정(動靜) 통합적 공부만을 말한다. 제자들이 그에게 가져온 것은 추상적 정의가 아니라 '감정적 동요(紛擾)'라는 살아 있는 고충이었기 때문이다. 이 대목에서 나는 퇴계의 실천적 감각을 높이 산다. 그는 형이상학을 따지기보다 사람이 실제로 어떻게 흔들리고 어떻게 다잡는가를 붙들었다.

퇴계의 처방은 두 극단을 한꺼번에 넘어서는 것이어야 했다 — 감정적 동요[動-紛擾]와 극단적 회피주의[靜-寂滅].

(가) 동요 극복. 제자 김돈서는 "생각만 하면 곧장 이기적 욕망에 빠진다[纔思便有私意]"는 괴로움에 생각 자체를 끊으려 했다. 퇴계는 생각(思)과 이기적 욕망(意)을 갈라놓고, 문제는 욕망에 있지 생각에 있지 않다고 못박는다. 오히려 이기적 욕망은 능동적 사고, 곧 판단과 선택으로만 극복된다.

맹자가 말했다. "마음의 기능이란 생각하는 것이다. 생각하면 얻고 생각지 않으면 얻지 못한다. 먼저 큰 것(생각)을 확립한 자는 작은 것(기질적 조건)이 흔들지 못한다." 이렇게 보면 사람에게 이기적 욕망이 생기는 것은 오히려 생각지 않았기 때문임을 알 수 있다. — 『퇴계전서』 권28 답김돈서

(나) 적멸 극복. 퇴계는 유가의 정(靜)을 도가·불교의 소극적 정과 구별한다. 산이 멈춰 있어도 만물을 길러내듯, 유가의 주정(主靜)은 "천하의 모든 사태에 적절히 대처하기 위한 것이지 모든 활동을 없애기 위한 것이 아니다." 이 적극적 정을 확보하는 길이 바로 주재성(主宰性)의 정립이다. 퇴계는 이것을 '집주인'과 '대장군'의 비유로 푼다 — 주인이 대문에서 손님을 맞으며 집을 비우지 않으면, 아무리 많은 손님(사태)이 와도 집안일(주재)에 해가 없다. "마음이 주재력을 지니고 전일(專一)할 수 있다면 일일이 생각하지 않아도 모든 사태에 적절히 대처할 수 있다"는 것이다.

이 능력의 근거가 미발의 지각불매(知覺不昧)다 — "사람의 마음은 텅 비고 영민하여 측량할 수 없으면서도 모든 이치를 본래 갖추고 있어(人心虛靈不測, 萬理本具), 외부 자극 전에도 느끼고 깨닫는 능력은 어두워지지 않는다." 다만 이 능력은 평소의 훈련[養之有素], 곧 함양(涵養)을 요한다. 그 구체적 방법이 주일무적(主一無適)과 계신공구(戒愼恐懼)이며, 핵심은 "밖에서부터 제약함으로써 안을 길러간다(制於外以養其中)"는 데 있다. 결국 퇴계는 미발/이발을 의식·시간의 문제가 아니라 주체와 대상의 관계 문제로 바꿔놓는다.

미발공부란 주체가 명증한 주재함과 긴장감만을 유지한 채, 대상을 자신의 필요에 의해 분별하거나 계교(計較)하지 말고 있는 그대로 대응하도록 평소에 훈련하라는 것이다. — 주광호, 퇴계 미발공부론의 결론

이렇게 사려미맹(思慮未萌)과 지각불매는 충돌하지 않고 만나며, 미발·이발 공부는 모두 동정을 관통하는 경(敬) 공부로 수렴된다. 도남학이 정좌의 신비 체험을 향했다면, 주자에서 퇴계로 이어지는 흐름은 미발을 일상의 거경 훈련으로 완전히 끌어내린 셈이다.

이제 명리에 가장 직접 닿는 대목이다. 정석도가 『주자어류』를 중심으로 밝혔듯, 주희의 기론은 우주론(리기론)에서 출발해 심성론·윤리론을 거쳐 끝내 미학적 가치, 곧 기상으로 환원된다. 그 핵심 테제는 리·기의 선후가 단순한 시간적·논리적 선후가 아니라 가치론적 선후라는 것이다 — "좋은 것으로서의 '앞(理)'과 나쁜 것으로서의 '뒤(氣)'."

기 개념은 세 단계로 분화한다. 우주론적 기 → 기질(氣質)·기품(氣稟) → 기상(氣象). 기품의 청탁(淸濁)·혼명(昏明) 차이가 인간과 만물의 차이를, 나아가 도덕적 욕구(천명지성)와 현실적 욕구(기질지성)의 분열을 낳는다. 여기서 주희는 북송 도학자인 장재·이정의 기질변화론(變化氣質)을 만년에 가장 완전한 형태로 정립한다.

도학자들로부터 시작된 기질변화론의 요점은, 인간의 차이가 모두 기질의 차이로 귀결된다는 점이다. 나아가 보통의 인간이 공부를 통해 자기 본래의 비교적 탁한 기질을 맑게 바꾸어 성인에 이를 수 있다는 것이다. — 정석도, 주희 기론 연구

그 변화의 목표이자 도달점이 기상(氣象)이다. 기상은 본래 사계절 기후나 산천의 모습을 뜻하다가 인격의 풍격으로 확장된 미학 범주이며, 주희에게는 본연지성의 의인화(擬人化)다. 주희가 시종 칭찬한 것이 증점의 기상(曾點氣象)이다 — 사회적 포부 대신 소박한 개인적 즐거움을 추구하는, 만물이 각기 본성을 이루는(萬物各遂其性) 요순의 기상과 통하는 경지. 다만 주희는 증점의 기상이 노장(老莊)적 개인주의로 흐를 위험을 경계해, 그것을 성현의 기상(聖賢氣象)으로 가는 교량적 단계로 자리매김한다. 인격미의 정점은 인·의·예·지를 바탕으로 한 성현의 기상이며, 이것이 곧 "선(善)을 넘어 미(美)를 지향하는" 수양론의 최고 범주다.

이 대목이 명리에 직접 닿는 지점은 기품설의 운명론적 함의다. 일찍이 왕부지(王夫之)는 "기품설의 논리는 결국 운명론(命定論)으로 귀결될 수밖에 없다"고 보았다. 타고난 기질의 청탁이 사람의 도덕·능력 차이를 결정한다는 발상은, 명리가 생년월일시의 간지로 타고난 기질·국량을 읽어내는 발상과 같은 토양에 서 있다. 더큼만세력에서 일간의 강약과 오행의 청탁을 살피는 일이, 실은 이 주자학 기품설과 한 뿌리라는 말이다. 다만 결정적인 차이가 하나 있다. 주자학은 그 기질을 공부로 '변화'시켜 성인에 이르는 수양을 요구한다 — 명리가 끝내 흡수하지 않은 부분이 바로 이 거경·기질변화의 '수양' 처방이다. 이 차이가 뒤에서 다룰 명리와 주자학의 갈림길이 된다.

마지막 한 편은 분위기가 사뭇 다르다. 윤상수는 조선후기 한원진(韓元震, 1682~1751)의 『주자언론동이고』 가운데 『서경』 인심도심(人心道心) 부분을 분석한다. 이 책의 목표는 주자의 말과 글을 초년설과 만년설로 갈라 만년 정론(晩年定論)을 확정하고, 이로써 율곡학파와 자신의 학설이 주자 정론과 일치함을 입증하는 것이었다. 한원진은 세 가지 방법을 쓴다 — ① 저술 연대의 고증, ② 관련 자료의 비교, ③ 의리적(義理的) 정합성의 판단.

쟁점은 주자가 60세에 쓴 『중용장구서』의 한 명제다.

마음의 허령지각(虛靈知覺)은 하나일 뿐인데 인심·도심의 다름이 있다고 하는 것은, 그것이 혹 형기의 사사로움(形氣之私)에서 생기고 혹 성명의 바름(性命之正)에 근원하여 지각하는 바가 다르기 때문이다. — 『중용장구서』

한원진은 주자 인심도심론이 천리/인욕에서 형기/성명으로 변해 정론에 이르렀다고 본다. 그를 가장 괴롭힌 자료가 「답채계통(答蔡季通):2」였다. 이 편지는 『중용장구서』보다 나중에 쓴 것이면서도 인심=기발(氣發)·도심=리발(理發)처럼 읽혀, 리기호발론자(理氣互發論者), 곧 퇴계학파에게 유력한 근거를 쥐여주었기 때문이다. 한원진은 이를 "천고의 의안(疑案)"이라 부르며 한때는 초년 미정설로 의심하기까지 했다.

돌파구는 「답정자상(答鄭子上):10·11」의 발견이었다. 주자가 스스로 "전에 계통에게 답한 편지는 말이 분명하지 못하니 근거로 삼기에 부족하다"고 부정했고, 『중용서』에도 개정 전후본이 있음을 밝힌 것이다. 이로써 한원진은 만년설조차 「답채계통」(만년 미정설)을 거쳐 「답정자상」(최후 정론)에 이르렀다고 정리한다. 나아가 그는 『중용장구서』의 '형기(形氣)'를 '몸(耳目口體=形)'으로 해석하는 것을 주자 정론의 핵심으로 본다 — 후세 학자가 형기를 '마음의 기(心上氣)'로 오인했기에 인심=기발/도심=리발의 오류가 나왔다는 것이다.

윤상수의 평가는 성과와 한계를 함께 짚는다. 초·만년설 구분, 「답채계통」 부정, '형기=몸' 논증은 분명한 성과지만, 의리적 정합성을 기준으로 정론을 확정하는 데는 한계가 있었다. 만년 저술에 초년설이 섞여 나오는 데는 속수무책이었고, "객관적 논증보다 자설의 정당성을 입증하려는 주관적 목적의식이 강했던" 탓이다. 흥미롭게도 같은 시기 청의 왕무횡(王懋竑)은 연보 고증으로 주자 정론을 41세로 확정하며 왕수인의 『주자만년정론』을 극복하려 했으니, 두 나라가 동시에 주자 정론을 재구성하려 든 학풍을 엿볼 수 있다.

내가 이 논문을 사상사적으로 중요하게 보는 까닭은 따로 있다. 조선후기에 이르면 주자학 수양론의 핵심인 인심도심·미발·형기가 더 이상 자명한 본체론이 아니라 고증과 해석 투쟁의 대상이 된다. 송대에 단단히 세워진 미발·형기의 구조가, 청·조선후기에 와서 해체·재구성되기 시작하는 길목이 바로 여기다.

주자학 수양론과 내가 풀어내는 명리학은 '타고난 본체를 어떻게 다루는가'라는 같은 물음 위에 선다. 다만 그 처방이 갈라진다. 세 갈래로 정리해 본다.

1. 미발(본체)/이발(작용)과 기-질-형. 주자학의 미발=본체(보이지 않는 性·中), 이발=작용(보이는 情·和) 구조는, 내가 일간 심리를 풀 때 쓰는 기(氣)-질(質)-형(形) 모델과 '보이지 않는 본체 → 보이는 작용'이라는 발상을 공유한다. 내가 말하는 기(수·화, 곧 순수한 생각·의도)는 "행동의 바탕이 되는 원리·의도"로서 주자학의 미발(性=잠재태)에, 형(목·금, 곧 행동·결과물)은 이발(情=발현)에 기능적으로 대응한다. 다만 분명히 해 둘 것이 있다. 내 기-질-형은 도가의 형기신론을 오행에 재배치한 변형이지, 주자학 미발설을 그대로 옮긴 것이 아니다. 닮은 것은 구조, 곧 본체에서 작용으로 입체화되는 발상이고, 글자의 대응은 한 칸씩 어긋난다. 이 점을 흐리면 두 계보를 뒤섞게 된다.

2. 기질변화·기상과 용신. 주희의 기질지성·기품설은 "타고난 기질의 청탁이 사람의 차이를 결정한다"는 명제로, 명리가 생년월일시로 타고난 국량·재질을 읽는 발상과 같은 토양에 뿌리내린다. 특히 내가 용신을 유용지신(有用之神), 곧 쓸모 있는 재능으로 — "기화(氣化)가 사람에게 부여한 쓰임"으로 — 정의하는 방식은, 주희가 기품을 본연지성의 실현 가능성으로 본 구도와 통한다. 내가 용신을 "타고난 천재성을 찾아 그에 맞게 사는 것"으로 풀 때, 그것은 주자학이 기질을 변화시켜 본연지성(성현의 기상)을 회복하려는 것과 '타고난 본질의 실현'이라는 지향을 함께 나눈다.

3. 결정적 차이 — 수양(거경)이냐, 서사·활용이냐. 그러나 끝내 방향이 갈린다. 주자학은 기질을 '변화'시켜 성인의 기상에 이르는 거경·격물의 수양을 처방한다 — 미발을 함양하고(거경), 이치를 궁구해(격물), 탁한 기질을 맑게 바꾼다. 반면 나는 타고난 본질(용신)을 도덕적으로 '교정'하라고 말하지 않는다. 내게 용신은 "운명을 정해놓은 굴레가 아니라 최적화된 인생 경로를 설정하게 돕는 개인 맞춤형 내비게이션"이며, 오행은 "나를 틀에 가두는 도구가 아니라 멋진 무대 설명서"다. 주자학이 본체를 닦아 성인이 되는 수양론이라면, 나의 명리는 타고난 본질을 이해하고 활용해 '내 삶의 서사'를 쓰는 활용론이다. 주자학의 거경, 곧 미발의 도덕적 함양이 놓일 자리를, 나는 '자기 이해와 진단·활용'으로 대신한다. 같은 미발·기질의 토대를 쓰되 한쪽은 도덕적 완성을, 다른 한쪽은 서사적 자기실현을 겨냥하는 셈이다. 더큼만세력으로 사주를 세우고 용신을 짚는 일은, 바로 이 활용론의 첫걸음이다.

이 다섯 갈래의 흐름은 한데 모으면 "불교에서 주자학 수양론으로"의 완성을 보여준다. 도남학이 불교의 정좌·견성에 맞서 미발 체인을 들여왔고, 주자가 그것을 거경+격물의 일상 수양으로 재정립했으며, 퇴계가 조선에서 동정 통합적 경(敬)으로 완성했고, 그 전체가 기질변화·기상의 가치론으로 귀결된다. 이렇게 송대에 세워진 이기(理氣)·천명(天命=性卽理)·미발(本體)·기질(氣稟)·수양(居敬)의 체계가, 곧 명리가 흡수한 형이상학적 토대다.

명리가 흡수한 것. 명대 만민영(萬民英)의 『삼명통회』를 비롯한 명리서는 이 주자학적 이기·천명·기질 구조를 빌려, 사주를 '타고난 기질(기품)의 청탁·중화를 읽는 체계'로 정립했다. 일간의 강약, 오행의 태과불급, 조후의 한난조습 같은 명리 개념은 모두 기질(氣質)의 편차를 진단하는 장치이며, 그 형이상학적 출처가 주자학 기품·기질지성론이다. 명리 우주론(태극→오행)이 송대 성리학과 같은 역학 뿌리를 공유하듯, 명리의 심성론적 토대 또한 주자학 미발·기질론에서 온다.

청·조선후기가 해체할 대상. 다섯째 흐름, 곧 한원진의 『주자언론동이고』가 그 균열의 신호다. 송대에 자명했던 인심도심·미발·형기의 구조가 조선후기에 와서 한원진의 고증·해석 투쟁의 대상이 되고, 청의 왕무횡도 주자 정론을 연보로 재확정하려 든다. 더 나아가 정약용(丁若鏞)은 미발설 자체를 해체한다 — 그는 본연지성/기질지성의 이층 구조와 미발의 형이상학적 본체화를 비판하고, 성(性)을 '기호(嗜好)'로, 도덕을 미발의 함양이 아니라 행사(行事)의 실천으로 다시 정의한다. 즉 송대 주자학이 세운 미발(본체)·거경(함양)·기질변화(수양)의 삼각 구조는, 청·조선후기 실학·고증학이 차례로 해체할 대상이 된다. 이 글이 짚은 다섯 흐름은, 그 '해체 이전의 완성된 체계'를 단계별로 보여주는 셈이다. 그리고 명리는 바로 그 완성된 체계 위에서 자기 문법을 세웠기에, 오늘 우리가 사주를 읽는 일은 송대 형이상학의 가장 끈질긴 후예를 만지는 일이기도 하다.